انسان از منظرِ توماس‌ هابز

زمینه

جهان توماس‌ هابز (1) با جهان توماس آكوینی (2) [=آكوئیناس] تفاوتی چشمگیر دارد. نهضت اصلاح دینی با كشمكش‌های مدامِ كاتولیك‌ها و پروتستان‌ها موجب تأكید بیشتری بر نقش فرد شد. ثمره‌ی این كشمكش‌ها، نگرش‌هایی مختلف نسبت به ماهیت هر نوع اجتماع- خواه كلیسا و خواه دولت- بود. هابز از مامزبری (3) در ولتشایر (4) در 1588م- سال حمله‌ی ناوگان اسپانیا- متولد شد و پرورش یافت. زمانی كه توطئه‌ی باروت گای فاكس و همدستانش- كه به تحریك كاتولیك‌ها- بود- برملا شد، هابز در دانشگاه آكسفورد بود. او در دوره‌ی پرآشوب جنگ داخلی انگلستان زندگی كرد و چند سالی را هم از سر احتیاط در فرانسه گذراند و سرانجام در 1679 در كهنسالی درگذشت. عصر علوم جدید و روش علمی تازه آغاز شده بود. میكروسكوپ و تلسكوپ اختراع شده بود. زمانه، زمانه‌ی گالیله و دكارت بود.
این تأثیرات، جملگی در آثار هابز نمایان است. او بیشتر با لویاتان یا ماده، صورت و قدرتِ حكومت (5) (1651) شناخته شده است. در این اثر كوشش شده تا ماهیت تعهد سیاسی مشخص شود، اما نوشته‌های‌ هابز دامنه‌ای وسیع‌تر دارند و علاقه‌ی او را به موضوعات علمی نشان می‌دهند. درواقع كل نگاه او به بشر رنگی علمی دارد. همان طور كه فیزیك قرن هفدهم ماده را مركب از اتم‌های ریز می‌دید،‌ هابز نگاهی تجزیه نگرانه‌ی افراطی (اتمیستی) به جامعه‌ی بشری داشت. او معتقد بود جامعه را تنها براساس افراد تشكیل دهنده‌اش می‌توان تبیین كرد و شناخت ماهیت سیاست منوط به شناخت بشر است. او می‌گوید:‌ «برای شناخت خصوصیات حكومت نخست باید طبایع و تمایلات و نحوه‌ی سلوك آدمیان را شناخت.» (6) انسان‌ها را در وهله‌ی اول نباید در متن جامعه شناخت، زیرا خودِ جامعه باید بر حسب شیوه‌ی رفتار مردم تبیین شود. این نكته را تصویر روی صفحه عنوان لویاتان به خوبی نشان می‌دهد. (7) پادشاه در حالی تصویر شده كه بر مملكت خود سایه افكنده است، اما در وارسی دقیق‌تر می‌توان دید كه پیكر او نیز از توده‌ی مردم خُرد ساخته شده است. دولت و قدرت آن جز حاصل جمع شهروندان نیست.
بنابراین ما انسان‌ها بالطبع اتم‌هایی هستیم كه مستقل و خارج از جامعه زندگی می‌كنیم و باید تشریك مساعی را بیاموزیم. اما این نظر، جامعه پذیری بشر را مسئله‌ای می‌سازد كه باید توجیه شود. باید برای این پرسش كه ما چرا معاشر و مراقب یكدیگریم، پاسخی باشد. این ذهنیت كاملاً فردگرایانه، در مقابل این موضع بود كه انسان‌ها مدنی بالطبع‌اند. ارسطو چنین پنداشته بود كه تشكیل جامعه برای ما امری طبیعی است، اما این فكر تا حدی به این سبب بود كه او خصوصیات ذاتی معینی را به ما نسبت می‌داد كه انسان بودن ما به واسطه‌ی آنها است.‌ هابز به هیچ وجه چنین نمی‌اندیشید. او از كسانی كه معتقد بودند به كار بردن نام واحد برای امور مختلف، نشان دهنده‌ی چیز خاص مشتركی در میان آنها است، انتقاد می‌كرد. او منكر این بود كه چنین نام‌های عامی واقعاً چیزی را بنامند و بر ضد كسانی كه «به جدّ مدعی‌اند كه علاوه بر پیتر و جان و همه‌ی دیگر آدمیانی كه در عالم هستند، بوده‌اند یا خواهند بود، باز چیز دیگری هست كه ما انسان، یعنی انسان به طور عام می‌خوانیم» (8)، استدلال می‌كرد.‌ هابز نتیجه می‌گیرد كه «جز نام‌ها چیزی كلی نیست.» چنین نظری «اصالت تسمیه» خوانده می‌شود و با هرگونه تأكید بر خصوصیات مشترك- مثلاً نظریه‌ی مُثل افلاطون- در تقابل مستقیم است. نتیجه‌ی تناقض آمیز نظر‌ هابز این است كه- اگر به دقت سخن بگوییم- نباید چیزی از قبیل «طبیعت بشر» وجود داشته باشد. تنها افراد وجود دارند كه شاید به هم شبیه باشند و شاید هم نباشند. هرچه بیشتر بر شباهت‌ها تأكید شود، اصالت تسمیه بیشتر به خطر می‌افتد، یعنی خطر سقوط به ورطه‌ی سخن گفتن از خصوصیات مشترك. اما‌ هابز با انگیزش فرد شروع می‌كند و با چنین نقطه‌ی شروعی باید همانقدر كه انتظار یاری و همیاری داریم، منتظر نزاع و ستیزه باشیم.
در فاصله‌گیری‌ هابز از ارسطو به هیچ وجه توارد یا اتفاق (تصادف) راه ندارد. چرا كه او درباره‌ی ارسطو سخنانی بسیار گزنده می‌گوید. آتش نفرت‌ هابز از ارسطو را تأثیر وی بر كلیسای كاتولیك رُم از طریق توماس آكوینی و دیگران دامن زد.‌ هابز هم مانند بسیاری از انگلیسیان آن زمان به قدرت كلیسای رم بدگمان بود و از برشمردن تأثیرات كافران در آن لذت می‌برد. او آشكارا ارسطو را از آن كافرانِ صاحب تأثیر می‌دانست و می‌گفت: «لاطائلی نیست كه فیلسوفان كهن... مدعی نشده باشند. و من معتقدم چیزی بی‌معناتر از آنچه اكنون مابعدالطبیعه‌ی ارسطو می‌خوانند در زمینه‌ی فلسفه‌ی طبیعی، و چیزی زننده‌تر از بخش اعظم آنچه در سیاست خود گفته است در زمینه‌ی حكومت، و چیزی جاهلانه‌تر از بخش عظیمی از اخلاق او، گفته نشده است.» (9)
هابز از تصور روح غیرمادی كه بتواند جدا از جسم وجود داشته باشد، انتقاد می‌كرد. از آنجا كه او به خود اندیشه‌ی «ماهیت» اعتراض داشت هیچ نوع تصور ماهیت [یا طبیعی] جداگانه را تحمل نمی‌كرد. برای او «انسان جسمی زنده است» (10). «جسم» و «انسان» نام یك چیزاند. نگرش مادی‌ هابز كاملاً آشكار است، او قطعاً دوگانه انگار نبود. در عوض سخت متأثر از پیشرفت علوم زمان بود و مخالفت كلیسای رم با نظریه‌های علمی جدید بدگمانی‌اش را نسبت به آن تشدید می‌كرد. او می‌نویسد: «از بحرپیمایی‌های خود ما معلوم شده است، و همه‌ی مردمان فرهیخته در جوامع بشری اكنون اذعان دارند، كه دو قطب وجود دارد، و هر روز بیش از پیش آشكار می‌شود كه سال‌ها و روزها را حركات زمین تعیین می‌كند.» (11) شكوه‌ی او این است كه با این حال، اولیای كلیسا كسانی را كه به چنین تعالیمی توجه داشتند، مجازات كرده بودند.
كلیسای انگلستان در زمان‌ هابز با اختلاف نظرهای تازه‌ای روبه‌رو شده بود. جنگ داخلی ابعادی دینی داشت، چرا كه مدتی حكومت اسقفان در انگلستان سركوب شده بود و اَشكال دیگر حكومت كلیسایی باب شده بود. اصل كلیسا در معرض خطر بود. كلیسای رم بر سرشت عرفانی كلیسای مسیح بر زمین كه متعالی از افراد است اصرار می‌ورزید. كلیسای انگلستان، به عنوان كلیسای رسمی، تفاوت قایل شدن میان ملت و كلیسا یا روستا و بخش [كلیسایی] را دشوار می‌یافت. هرچند، تعالیم تازه در باب حكومت كلیسا به این مضمون بود كه كلیساها گروه‌های مؤمنان را جمع می‌كنند تا تحت نظر خداوند، برای حیاتی مقدس با هم عهد ببندند. كلیسا را دیگر جامع نمی‌دانستند، بلكه آن را محدود به محل و متشكل از افراد هم مشربی كه گرد آمده بودند، می‌دیدند. غیر وابستگان- مثل هواداران استقلال كلیسا (12)- بر عدم تابعیت كلیسای جداگانه و حاكمیت هر گروه بر خود اصرار می‌ورزیدند. پس از دوره‌ی بازگشت، این استدلال‌ها در فرقه‌های مختلف استوار شد. بازتاب مناقشات هنوز باقی است. هرچند، از این اختلاف نظرها معلوم می‌شود كه مسائل مربوط به رابطه‌ی فرد با جامعه در زمان‌ هابز چقدر مهم بودند. آیا ما اجزای كلی وسیع‌تریم یا وجود جامعه بستگی به عهد و اتحاد داوطلبانه‌ی ما دارد؟ آیا ما واقعاً می‌توانیم با تصمیم خود اجتماعی به وجود آوریم؟
فرقی نمی‌كند كه كدام یك از این مسائل در جنگ داخلی مهم بوده است، نفس رخداد آن، سخت بر‌ هابز اثر نهاده بود. در نوشته‌های او كوشش می‌شود مبنایی برای تعهد سیاسی تدوین گردد كه بتواند قبول عام یابد. درواقع او خطر هرج و مرج را حتی از خودكامگی هم بدتر می‌یافت. افلاطون و ارسطو درباره‌ی ماهیت زندگی نیك توافقی كلی داشتند، در نظر آنها تنها جهل ممكن بود موجب بی‌خبری كسی از خیر و شر باشد. اما‌ هابز در مورد اخلاق، اهل اصالت ذهن بود. همان طور كه زیبایی را گاه در دیده‌ی نظاره گر می‌بینند، او بر آن بود كه قضاوت‌های اخلاقی تنها برای شخص قضاوت كننده معتبر است. او اعتقاد داشت كلماتی از قبیل «خیر»، «شر» و «نكوهیده»، «همواره در ارتباط با كسی استعمال می‌شود كه آنها را به كار می‌برد.» (13) او تأكید می‌كند «در هیچ زمینه چیزی به این سادگی و قطعیت نیست» كه قضاوت بین خوب و بد یا امری فردی است یا بسته به تصمیم كسی كه [خواه ناخواه] مظهر دولت است. در نتیجه هیچ نظریه‌ی سیاسی نمی‌تواند مبتنی بر نگرش اخلاقی باشد. به جای آن به چیزی توسل جست كه بتواند توافق یا دست كم تسلیم همه را به دست آورد. تقدّم محض، چارچوبی است كه درون آن امنیت داخلی تأمین می‌شود.

جایگاه ما در جهان

پیش فرض‌های مادی گرایانه‌ی‌ هابز در مقدمه‌ی لویاتان به صراحت آمده است. او ادعا می‌كند كه «حیات جز جنبش اندام‌ها نیست» و ادامه می‌دهد: «چرا نگوییم كه همه‌ی دستگاه‌های خودكار (موتورهایی كه خود با فنرها و چرخ‌ها حركت می‌كنند، مثل ساعت) حیاتی مصنوعی دارند؟ چرا كه قلب چیزی جز فنر نیست و اعصاب جز رشته‌های متعدد و مفاصل جز چرخ‌های متعددی نیستند كه به كل بدن حركت می‌دهند.» (14) ظاهراً انسان‌ها هم نمونه‌هایی از انواع «موتور»ند. آنها به خصوص موتورهایی هستند كه به نحوی در جهت سود و صلاح خویش و نگهداری و پاسداری از خویشند. اشتیاق‌ هابز به توصیف زندگی بشر، مطابق فناوری زمانه‌اش، می‌تواند هشداری باشد برای كسانی كه در زمان خود ما سعی دارند كاری شبیه این انجام دهند و احتمالاً انسان را با كامپیوتر قیاس می‌كنند. مادی مسلكی مكانیستی‌ هابز، همراه با اصالت تسمیه و فردگرایی او معجون حادّی به وجود می‌آورد. او معتقد است فعالیت‌های انسان را باید مطابق رفتار یكایك بدن‌ها و علل تأثیرگذار بر آنها تبیین كرد. حتی جوامع بشری را باید برحسب تأثیرشان بر افراد شناخت، و به همین سبب زیست شناسی بشر مطرح می‌شود.
هابز قایل به جبر بود و فاصله‌ی مشخصی میان ما و حیوانات نمی‌گذاشت. او به جد می‌گوید كه آزادی خواستن و نخواستن در انسان بیشتر از دیگر مخلوقات زنده نیست. (15)‌ هابز منكر آزادی ما نبود، اما آزادی را- مثل بعضی فیلسوفان جدید- به توانایی بر انجام آنچه می‌خواهیم یا عمل بر طبق آنچه اراده می‌كنیم، تعریف نمی‌كرد. هرچند، قبل از هر چیز باید گفت صرف آزاد بودن در اجرای تصمیم و انتخاب عیناً و كلاً آزادی انتخاب نیست. سگی كه بسته نیست می‌تواند آنچه می‌خواهد به دست آورد، اما از آزادی قصد و نیت- كه توماس آكوینی بر آن تأكید داشت- بهره‌ای ندارد. از نظر‌ هابز آزادی بشر صرفاً نبودن اجبار است. سنگی كه آزادانه از تپه به پایین می‌غلتد، همانقدر آزاد است كه ما بر طبق نظر‌ هابز آزادیم.
معاصران‌ هابز او را به سبب این جبری مسلكی‌اش به باد انتقاد گرفتند. ظاهراً اگر همه مجبور به خواستن و انتخاب چیزهایی می‌بودند كه نیروهایی خارج از حیطه‌ی توانشان تحمیل كرده است، مجازات نمی‌توانست توجیهی داشته باشد. به علاوه، اگر همه چیز [از پیش و بی‌اراده‌ی ما] معین شده است، دیگر چه جایی برای نگرانی این یا آن كار یا طلب مشورت و راهنمایی باقی می‌ماند؟‌ هابز پاسخ‌هایی داشت، هرچند نمی‌توانست میدان را برای این فكر باز بگذارد كه مردم مستحق مجازات‌اند. تنها كاری كه می‌توانست بكند این بود كه بگوید مجازات، یا دست كم ترس از آن، خود علتی است نیرومند كه بر رفتار مردم اثر می‌گذارد. او درباره‌ی كسی كه «مجبور به دزدی شده است» و باید محكوم به مرگ شود، می‌پرسد: «آیا این كیفر دیگران را از سرقت بازنمی‌دارد؟ آیا این، علت دزدی نكردن دیگران نیست؟» (16) او نتیجه می‌گیرد كه قانون «علت عدالت» است و تأكید می‌كند كه داشتن قصد و نیت یا مشورت، خود می‌تواند علت انتخاب باشد. موجبیت یا جبر قصد و نیت را بی‌معنا نمی‌كند، هرچند خود آن هم اجباری است.
شاید با توجه به اهمیت اختیار نزد توماس آكوینی، جبرگرایی‌ هابز مخالف اعتقاد مسیحی به نظر برسد. با این حال،‌ هابز به راحتی از كتاب مقدس نقل قول می‌كند و اصرار می‌ورزد كه نظریه‌ی سیاسی‌اش تعارضی با كلام خدا ندارد. از سوی دیگر او معتقد است خدا «فهم ناشدنی» است، و اگرچه اصطلاح «قانون طبیعی» را به كار می‌برد، این اصطلاح از برداشت اخلاقی توماس آكوینی، فاصله‌ای بسیار دارد. خود حمله‌ی او به عینی بودن ارزش، از منظر مسیحیت عجیب می‌نماید. او وجود دولت را عمداً در زمینه‌ای دنیوی (سكولار) توجیه می‌كند كه در آن حقیقت هیچ نظرِ دینی خاصی مسلم فرض نمی‌شود.‌ هابز به خصوص منكر زندگی پس از مرگ است و با كسانی كه نیل به «جلال جاودان پس از مرگ» را برتر از «حفظ زندگی آدمی بر زمین» می‌شمرند، كاری ندارد. بی‌شك مشاهده‌ی جنگ داخلی او را به اینجا كشاند كه بیفزاید: «چنین‌اند آنان كه گمان می‌برند كاری شایسته است قتل و عزم خلع ید یا طغیان بر ضد قدرت حاكمی كه با رضایت خودشان حاكم شده است». دلیل او برای اعتقاد نداشتن به زندگی پس از مرگ بامعنا است. او به وضوح با تحقیر می‌گوید: «شناختی طبیعی نسبت به وضع آدمی پس از مرگ وجود ندارد، بلكه تنها معتقداتی بر مبنای سخن دیگر آدمیان وجود دارد كه می‌گویند آن را به نحو فوق طبیعی می‌شناسند یا می‌گویند كسانی را می‌شناسند كه آنانی را می‌شناسند كه دیگرانی را می‌شناسند كه آن را به نحو فوق طبیعی می‌شناسند.» (17)
دریافتن اینكه چرا بعضی معاصران‌ هابز او را ملحد خوانده بودند آسان است. به نظر می‌رسد تأكید علمی او «عالم» را به عالم مادی و انسان‌ها را به ماشین‌های پیچیده محدود می‌كند. درواقع، حتی در پارلمان او را مؤلف آثار كفرآمیز و خلاف شرع می‌نامیدند. [رفته رفته] «هابیزم» (18) كلمه‌ای دشنام گونه شد، اما باز هم اثر‌ هابز مردم پسندی فوق العاده‌ای پیدا كرد، تا آنجا كه سمیوئل پپیس مجبور شد برای داشتن رونوشتی از لویاتان سه برابر قیمت عادی پول بپردازد. فهم‌ هابز از طبیعت بشر قطعاً با فهم بسیاری از همعصرانش همخوانی داشت.

انسان بودن به چه معنا است؟

هابز برای اثبات ادعای اصلی خود درباره‌ی رفتار بشر- كه به سادگی عبارت است از اینكه ما همه خود خواهیم و می‌خواهیم امتیازات دیگران را به نفع خود ضبط كنیم- به راحتی می‌توانست به امور روزمره متوسل شود. او از هركه در موضعش تردید دارد، می‌پرسد: «عقیده‌اش درباره‌ی زیردستانش چیست وقتی مسلحانه سواری می‌كند، درباره‌ی همشهریانش وقتی درهای خانه‌اش را قفل می‌كند و درباره‌ی كودكان و خادمانش وقتی صندوقش را قفل می‌كند.» (19) به عبارت دیگر از كارهای عادی ما معلوم می‌شود كه ما به هم اعتماد نداریم، بلكه تصور می‌كنیم هركس به دنبال منافع خودش است حتی به ضرر دیگران. در گفتار روزمره عبارات زیادی هست كه نشان می‌دهد نظر‌ هابز درباره‌ی توجه خاص ما به خود، با بسیاری از امثال و حكم عامیانه مطابقت دارد، عباراتی از قبیل «هركس به فكر خویش است» (20).
هابز معتقد است كه در «وضع طبیعی» كه انسان‌ها تقریباً برابرند و مقید به قوانین جامعه‌ای خاص نیستند، آنها باید حتی‌الامكان برای زنده ماندن تلاش كنند. صیانت نفس اولویت دارد و امیال طبیعی ما را نمی‌توان فی نفسه خوب یا بد دانست. اخلاق هیچ نقشی ندارد. «وضع و حال طبیعی نوع بشر» وضعی است كه در آن هر فرد با دیگران نزاع می‌كند، و هریك سعی می‌كنند به امنیت دست یابند.‌ هابز از دو تمثیل گویا استفاده می‌كند. او از «جنگ»ی سخن می‌گوید كه میان «هر انسان با هر انسان» است. مراد او لزوماً نبردی واقعی نیست، بلكه ستیزه‌ای دائمی را وصف می‌كند كه اگر انسان‌ها بدون امنیت زندگی كنند و حیاتشان به كلی بسته به تدبیر خودشان باشد، رخ می‌دهد. همان طور كه‌ هابز متذكر می‌شود، در این صورت هیچ یك از مزایای جامعه، صنعت و كشاورزی و دریانوردی یا شناخت علمی وجود نخواهد داشت و جای خود را به ترس دائم و خطر مرگی فجیع خواهد داد. فهرست بدبختی‌ها در حالت طبیعی با مشهورترین عبارت‌ هابز تمام می‌شود. «زندگانی بشر، تنها، مسكنت بار، ناگوار، حیوانی و كوتاه» خواهد بود.
برای‌ هابز مهم نیست كه حدس‌هایش درباره‌ی وضع و حال بشر خارج از قید و بندهای جامعه ممكن است به لحاظ تاریخی درست نباشد. اگرچه، نمونه‌ای عینی از «مردمان بدوی در بسیاری مناطق امریكا» به دست می‌دهد كه- به ادعای او- اصلاً حكومتی ندارند. نكته‌ای كه او می‌خواهد بگوید این است كه هیچ جامعه‌ای بدون حكومت و بدون حمایت قانون ممكن نیست وجود داشته باشد، بلكه تنها افرادی وجود خواهند داشت كه دشمن یكدیگرند. این، معادل دنیویِ (سكولار) وضعیت گناه اولیه یا جبلّی است، وضع و حالی كه ما باید از آن نجات یابیم. اما راه حل‌ هابز ابداً به این معنا نیست كه میل ما به حفظ خود و سپس منافع خود خطا است. او هرگز خودخواهی یا خودپرستی‌ای را كه وصف می‌كند، محكوم نمی‌كند. به ادعای او از همین رو است كه انسان‌ها به هم شبیه‌اند و تمامی تدابیر اجتماعی باید واقعیت امر را در نظر بگیرند. دلیل تمایل ما برای ورود به روابط اجتماعی دقیقاً این است كه چنین كاری مطابق منافع شخصی ما است. نظریه‌ی سیاسی‌ هابز جداً بر جست و جوی دائم نفع شخصی عقلایی استوار است.
در مثال دوم،‌ هابز زندگی بشر را به مسابقه تشبیه می‌كند. او می‌گوید: «باید فرض كنیم» این مسابقه «هدفی، جایزه‌ای جز پیش بودن ندارد» (21). رقابت و هر نوع كوشش برای پیشی گرفتن بر دیگری، جزئی از تار و پود زندگی ما است. ما یا می‌خواهیم به ضرر دیگران نفع ببریم یا از اموالی كه قبلاً به دست آورده‌ایم، دفاع كنیم. علاوه بر آن در پی سرافرازی و افتخار برای خود نیز هستیم. در چنین مسابقه‌ای ممكن است قساوت بسیاری باشد.‌ هابز می‌گوید: «مشاهده‌ی زمین خوردن دیگری، موجب خنده است»، هرچند او مسلم می‌داند كه برای دلسوزی و حتی كمك به دیگران جایی هست. یك مسابقه دهنده حتی ممكن است در مسابقه، از سرِ خیرخواهی دیگری را به دوش بكشد. با این همه، تأكید بر فردگرایی ستیزه جویانه‌ای است كه ترس از اینكه دیگران از آنچه می‌خواهیم محروممان كنند، آن را تشدید می‌كند.‌ هابز از حق طبیعی سخن می‌گوید، اما این حق عادلانه نیست؛ بلكه هركس «بر همه چیز حتی بر جسم دیگری حق» دارد. (22)
حق طبیعی اصلی ما به كارگیری هرچه بیشتر توانایی‌هایمان برای صیانت ذات است. به این ترتیب در فلسفه برداشتی از حقوق به وجود آمده كه از هرگونه تصور از وظیفه یا تعهد متعادل كننده، به كلی جدا است. اینكه هر شخص خواستار به رسمیت شناخته شدن منافع خود باشد، بی‌آنكه بخواهد به منافع دیگران توجه كند، قطعاً اساسی ناپایدار برای جامعه ایجاد می‌كند. هیچ جامعه‌ای ممكن نیست در چنین وضعی تحقق یابد و‌ هابز باید نشان دهد كه چگونه می‌شود دریافتی از تعهد داشت حتی وقتی به طور طبیعی تعهدی وجود ندارد.
آیا در این فرض كه هركدام ما تنها متوجه منافع خود هستیم، حق با‌ هابز است؟ در واقع معلوم نیست كه او در بیان چنین خودمداری، واقعاً تا كجا می‌خواست پیش برود. نوع حادّ خودمداری، خودمداری روان شناختی است، یعنی این نظر كه هر فرد تنها می‌تواند خوبی خود را بخواهد. طبق این نظر، اگر من به شما كمك می‌كنم خیر خود را می‌خواهم نه خیر شما را. ممكن است با این كار در پی رضایت از سخاوتمندی خود باشم. این فرضی منطقی است كه چه بسا به این رأی ناخوشایند تنزل یابد كه ما آنچه می‌خواهیم را می‌خواهیم. اما اگر من خوبی شما را بخواهم، این واقعیت كه خود این خواسته‌ی من است به معنای خودخواهانه بودنش نیست. باز خوبی شما است كه می‌خواهم نه خوبی خودم. پرسش این است كه آیا‌ هابز كلاً می‌تواند بپذیرد كه من به فكر خوبی شما هم باشم. دیدیم كه او قبول دارد در مسابقه‌ی زندگی، افراد به یكدیگر یاری می‌رسانند. او قبول دارد كه حتی در حالت طبیعی ممكن است مردم سخاوتمند باشند. باز پرسش این است كه هرچند انگیزه‌ها خودخواهانه است، آیا ممكن نیست كه انسان‌ها صرفاً در پی منافع خود نباشند؟
هابز خیرخواهی را این گونه وصف می‌كند كه می‌گوید: «بر توانایی آدمی دلیلی محكم‌تر از این نیست كه خود را توانا می‌یابد، نه تنها در برآوردن خواسته‌های خود كه علاوه بر آن در مساعدت به دیگر آدمیان برای برآوردن خواسته‌هایشان» (23). او به همین نحو دلسوزی را «تصور یا تخیّل مصیبت آتی خودمان، ناشی از احساس مصیبت دیگری» (24) توصیف می‌كند. خودمحور بودن این موضع واضح است، چون توجه به دیگران فرع بر توجه به خود شده است. گویی من واقعاً به فكر شما نیستم، جز تا جایی كه بدبختی شما در من به سبب توجهم به خود واكنشی همدلانه برانگیزد. به علاوه، كمك كردن به شما در من موجب احساس مطبوع قدرت می‌شود. اما مسئله‌ی منطقی این است كه آیا‌ هابز عملاً می‌تواند منكر این باشد كه من متوجه مصالح شما- ولو به عنوان وسیله‌ای برای چیز دیگر- هستم. اسقف باتلر، فیلسوف معروف اخلاق در قرن هجدهم، در اینجا به‌ هابز اعتراض كرد و گفت كه در صرف شیفتگی به قدرت، میان امور فرق نیست. من نمی‌توانم فقط قدرت بخواهم، بلكه باید از آن به نحو خاصی استفاده كنم. برای اِعمال قدرت بر شما باید چیزی در وضعیت شما باشد كه بخواهم آن را تغییر دهم. اگر مثلاً بخواهم دردتان را از بین ببرم، چون این كار به من احساس برتری می‌دهد، این شاید در اصل خودخواهانه باشد، اما آنچه من می‌خواهم توقف درد شما است نه فقط احساس برتری خودم.
چه بسا‌ هابز حتی ناگزیر با باتلر موافق بود. روی هم رفته تعریف او از دلسوزی فقط ترس از مصیبت آینده نیست. او می‌گوید دیدن بیچارگی دیگری ما را وامی‌دارد تصور كنیم مصیبتی همچون آن دامنگیر خود ما نیز خواهد شد. همدلی مربوط است با شناخت آنچه خود شخص ممكن است دچارش شود. در این نظر خودپرستی‌ِ زیادی هست، اما از آن برنمی‌آید كه متعلق احساس من مصیبت خیالی خودم باشد نه مصیبت واقعی دیگری. دغدغه‌ی من برای دیگران شاید كامل نباشد، اما باز تا حدی می‌تواند دغدغه‌ی دیگران باشد نه فقط دغدغه‌ی خودم.‌ هابز تأكید می‌كند كه «دلبستگی طبیعی» والدین به كودكان ممكن است و ما می‌توانیم به نزدیكان خود دلبستگی داشته باشیم. (25) او درباره‌ی یاری به بیگانگان شكاك‌تر است و می‌گوید چنین كارهایی یا «برای خریدن دوستی» است یا احتمالاً به واسطه‌ی ترس و «برای خریدن صلح» است. با این همه، این نكته باقی است كه خودپرستی ما لازم نیست عام باشد و ما می‌توانیم دست كم دغدغه‌ی بعضی افراد را داشته باشیم.
شاید نتوان‌ هابز را به خودخواهی روان شناختی تمام عیار محكوم كرد، اما شیوه‌ی پرداختن او به فرد رها از قید و بندهای جامعه، او را به تأكید بر توجه ما به منافع خود سوق می‌دهد. به نظر می‌رسد دغدغه‌ی خاطر برای دیگران اگر ممكن هم باشد هرگز نمی‌تواند همه جانبه باشد، بلكه به ناچار متوقف بر منافع اصلی خود ما است.‌ هابز معتقد بود جامعه‌ی بشری باید براساس این واقعیت تأسیس شود. از آنجا كه ضروری‌ترین غریزه‌ی ما صیانت نفس است، جامعه را باید بر این اساس توجیه كرد كه وجودش موجب امنیت ما است.

جامعه‌ی انسانی

نظر‌ هابز درباره‌ی جامعه و جایگاه ما در آن تا حدودی منفی است. منظور از وجود جامعه، دفع وضع ناگوار و خطر حالت طبیعی است. مثلاً او از نقش مثبت خانواده كمتر سخن می‌گوید. [به نظر او] ترس ما را به همكاری با یكدیگر می‌كشاند. ما مجبوریم با قرارداد یا معاهده‌ای با هم به توافق برسیم تا بتوانیم حالت مخاصمه با یكدیگر را رفع كنیم و به صلح دست یابیم. به نظر‌ هابز عقل انفعالات یا امیال ما را تعیین نمی‌كند، اما می‌تواند در خدمت آنها به كار رود. بنیادی‌ترین «قانون طبیعی» این است كه ما خواهان صلح‌ایم و آن را دنبال می‌كنیم. از آنجا كه زیستن در ناامنی به نفع ما نیست، باید با مخاصمه و رقابت با دیگران مخالفت كنیم، تا آنها هم با ما به همین توافق برسند. در نظر‌ هابز قانون طبیعی، قاعده‌ای است كه «به موجب آن آدمی منع شده است از انجام دادن آنچه زندگیش را تباه می‌سازد یا وسایل حفظ زندگی را نابود می‌كند، و غفلت از آنچه تصور می‌كند با آن ممكن است زندگی‌اش به بهترین نحو حفظ شود.» (26) تأكید بر نفع شخصی باعث می‌شود تصور‌ هابز از قانون طبیعی با تصور توماس آكوینی بسیار متفاوت باشد.‌ هابز مدعی است كه نظراتش با «قانون انجیل» یعنی «با دیگران چنان كن كه می‌خواهی با تو كنند»، مطابقت دارد. اما با دلمشغولی به خود و آنچه من می‌توانم به دست آورم، این تصور از تعالیم معمول مسیحی درباره‌ی محبت دور می‌نماید.
شاید همه‌ی ما قبول داشته باشیم كه قراردادها و توافق‌های همكاری سود دوطرفه دارد، چون بیشتر فعالیت‌های بشر وابسته به فعالیت مشترك است. مسئله‌ای كه‌ هابز با آن روبرو بود این بود كه با فرض اینكه همه‌ی ما خودخواهیم- و این فی‌نفسه مذموم نیست- ظاهراً برای توافق‌های دائمی چندان ضمانتی وجود ندارد. همیشه نقض پیمان پس از رسیدن به چیزی كه می‌خواستیم وسوسه انگیز است، اما پیش از آن برایمان سودی ندارد. مثلاً چرا من باید برای كالاهایی كه تحویل گرفته‌ام پولی بپردازم؟ احتمالاً- اگر به ملاحظات اخلاقی از قبیل امین بودن، درستكاری متوسل نشویم- پاسخ این است: پول را می‌پردازیم زیرا اگر چنین نكنیم قانون مجازاتمان می‌كند.
هابز درك می‌كرد كه وقتی همه‌ی مردم نگران منافع خود باشند، رسیدن به توافق كار دشواری است. من وقتی بدانم شما اگر بتوانید حتماً زیر قولتان می‌زنید، بعید است سر قولم بمانم. همان طور كه‌ هابز می‌گوید: «موافق عقل نیست كه وقتی محتمل نباشد دیگری بعداً به عهدش وفا می‌كند، آدمی پیشاپیش به وعده‌ی خود عمل كند.» (27) اما این در حالت طبیعی است.‌ هابز می‌كوشد با مسلم فرض كردن وجود دولتی مدنی كه قادر است دو طرف را بر سر توافقشان نگاه دارد، مسئله را حل كند. كافی نیست كه قول و قراری گذاشته شود، بلكه طرفین همچنین باید با نظامی سیاسی كه در آن بتوان قراردادها را اجرا كرد، موافقت كنند. به نظر‌ هابز درواقع تنها وقتی كه در كشوری، قوانین به وجود می‌آید، پرسش از حق و ناحق مطرح می‌شود. نزد او، گناه، نقض تعمدی قانون كشور است.
این وضعیت در این عبارت‌ هابز خلاصه شده است: «پیمان‌ها بدون شمشیر جز لفظ نیستند و ابداً قدرتی برای ایمن داشتن آدمیان ندارند.» (28) مردم شاید به توافق برسند اما این بدان معنا نیست كه گرایش اصلی آنها تغییر كرده است یا می‌توانست تغییر كند. عقل باید شیوه‌هایی بیابد تا وفای به عهد جزء منافع خود مردم شود. در این صورت تأسیس حكومت /دولت ضروری می‌شود، طوری كه هركدام ما به اختیار خود قدرت را به مجمع یا فردی تفویض می‌كنیم.‌ هابز خود نظام پادشاهی را ترجیح می‌داد و البته می‌پذیرفت كه چنین ترجیحی را نمی‌تواند توجیه كند. با قدرتی كه ما به حاكم تفویض می‌كنیم، حاكم از طرف ما عمل می‌كند و صلح را تأمین می‌نماید. این گونه است كه «آن لویاتان عظیم»، دولت، به وجود می‌آید و تعهد، عملی می‌گردد. طبق این نظر، «هر انسانی سبب كارهایی است كه حاكم می‌كند.» (29) شهروندان نمی‌توانند از فعالیت‌های حاكم كناره بگیرند تا چه رسد كه او را بكشند.
حكومت موظف است صلح و امنیت ما را تأمین كند، اما‌ هابز می‌پذیرد كه حق طبیعی ما برای دفاع از خود همیشه باقی است. وفاداری ما به دولت، مشروط باقی می‌ماند. او می‌گوید: «تعهد رعایا نسبت به حاكم تا آنجا است كه وی قدرت دارد و نه بیشتر، قدرتی كه حاكم با آن قادر به حمایت از ایشان است.» (30) همان طور كه هرگاه سپاهی شكست می‌خورد، موقعیتی پیش می‌آید كه انضباط و نظم فراموش می‌شود و سربازان تبدیل به اوباشی می‌شوند كه به فكر فرارند؛ زمانی نیز فرا می‌رسد كه خود حكومت فرو می‌پاشد و هركس باید تنها در پی امنیت خود باشد. وفاداری و تبعیت برای‌ هابز فضیلت نیست. مشهور است كه‌ هابز رعایا را به ترك فرمانبرداری از حاكمیت رخصت می‌دهد، آن هم درست وقتی كه حاكمیت به وفاداری آنان نیاز دارد. نتیجه‌ی قهری آن است كه ما ملزم به اطاعت از آن قدرت سیاسی هستیم كه با موفقیت تأسیس شده و قادر به تأمین امنیت است. تأكید بر قدرت موجود است نه قدرت حقه، و بر واقعیت بی‌رحمانه‌‌ی قدرت فعلی است نه بر هیچ گونه حقِ قانونی حكومت كردن. به یقین بعضی معاصران‌ هابز برای دفاع از قانون موجود كه به اعدام چارلز اول منتهی شد، به لویاتان استشهاد می‌كردند.
نفع شخصی مبنای همه‌ی قراردادها است و‌ هابز می‌فهمد كه تعقیب آن همواره ممكن است موجب نقص عمدی قرارداد شود. او قبول دارد كه اگر قرارداد نتواند اجرا شود، این كار معقول است. وفای به عهد، وقتی دیگران به آن عمل نمی‌كنند، فقط خود را «طعمه‌ی دیگران» ساختن است. قوانین گوناگون طبیعت- كه‌ هابز آنها را برشمرده است- می‌توانند آدمی را به جست و جوی آرامش و امنیت متمایل سازند، مثلاً با سپاسگزاری از دیگران به سبب منافعی كه به ما رسانده‌اند، یا رهین منّت خود ساختن آنها. او تصور نمی‌كند دیگران باید ما را به كاری تشویق كنند كه به زیانمان است. همه چیز باید فرع بر نیازهای ضروری غریزه‌ی صیانت ذات باشد.‌ هابز باید با چنین پرسشی مواجه می‌شد: چرا نباید با قرارداد بستن و به آن عمل نكردن از ساده‌لوحی دیگران استفاده كنیم؟ او «ابلهی» را تصور می‌كند كه درست به همین شكل وسوسه می‌شود كه «در دل خود بگوید چیزی به نام عدالت وجود ندارد.» (31)
هابز این استدلال را ظاهرالصلاح می‌داند. دستگاه دولت برای پرداختن به همین امر وجود دارد و من هم باید به نظر دیگران اهمیت بدهم. او یادآور می‌شود كه كسی «كه نقض پیمان می‌كند و بعد می‌گوید كه گمان می‌كند برای این كار دلیل داشته است» امكان ندارد در جامعه پذیرفته شود، مگر به اشتباه؛ و معتقد است هیچ كس نمی‌تواند با اطمینان خاطر امیدوار باشد كه چنان خطایی صورت بگیرد. با این همه، پرسش برجا است. اگر بدانم كه در این كار كامیاب خواهم شد چه؟ اگر بدانم كه دیگران هرگز نخواهند فهمید چه؟‌ هابز اجتناب از این نتیجه گیری را كه چنین فرضی موجب توجیه عهدشكنی می‌شود، دشوار می‌یابد. اینكه اعتراض كنیم كه كسی نمی‌تواند مطمئن باشد كه هرگز تخلف او آشكار نخواهد شد، كافی نیست. جامعه‌ی موردنظر‌ هابز تنها با هوشیاری قانون امكان بقا دارد، نه به اتكای وفاداری یا صداقت شهروندان. این جامعه بنابه تعریفش، اساسی اخلاقی ندارد و همواره در معرض خطر فروپاشی است.

تناسب با اندیشه‌های روزگار ما

نظر‌ هابز درباره‌ی جامعه مستقیماً از این نظر او سرچشمه می‌گیرد كه انسان‌ها افرادی خودخواه‌اند و هیچ تمایلی به تشریك مساعی با دیگران یا كمك به آنها ندارند، مگر اینكه از این كار سودی ببرند. تصور او از قرارداد اجتماعی، كوششی است برای نشان دادن این مسئله كه چگونه ممكن است جامعه برای منفعت همه تشكیل شود، حتی وقتی هیچ كس در منافع دیگران سهیم نیست. مصلحت اندیشی جانشین اخلاق می‌شود و عقل تنها امیالی را كه پیشاپیش وجود داشته‌اند، متحقق می‌سازد. عقلانیت تبدیل می‌شود به پی‌جویی‌ِ بی‌وقفه‌ی چیزهایی كه هر فرد خوش دارد.‌ هابز تصویری از جامعه‌ای در حال رقابت ترسیم كرده است كه شباهت بارزی با نظر بعضی مردم درباره‌ی جامعه‌ی سرمایه داری دارد. درواقع تصور بسیاری از اقتصاددانان از اقتصاد صرفاً مبتنی بر بازار، تصور از اقتصادی است كه به مدد سرجمع اختیار و انتخاب افرادی كار می‌كند كه هریك دربند منافع خویش‌اند. یك تعریف مشترك درباره‌ی كسانی كه به طور معقول به اقتصاد می‌پردازند این است كه آنها افرادی هستند كه هرگاه مجالی بیابند می‌كوشند به ضرر هر كس دیگر سود ببرند. فرض‌هایی مثل این، كه در سطح نظریه‌ی اقتصادی مطرح شده‌اند، مشتركات زیادی با فرض‌های‌ هابز دارند. با این حال، الزامی ندارد ماركسیست باشیم تا بپرسیم كه آیا درست است خیر عام، این گونه برای نفع شخصی نادیده گرفته شود. مثلاً به رغم نقل قول‌های‌ هابز از انجیل، مسیحیت هرگز فكر چنین خودخواهی حادی را تأیید نمی‌كند.‌ هابز شاید مفهوم گناه اولیه را دنیوی (سكولار) كرده باشد، اما مسیحیت تأكید می‌كند كه آدمیان- دست كم به واسطه‌ی لطف الهی- می‌توانند از [اسارت در قید] گناه و خودخواهی فراتر روند. درواقع، توماس آكوینی نسبت به تمایل بشر به خیر كاملاً خوش بین بود، هرچند اثرات مصیبت بار گناه را نیز تصدیق می‌كرد.
اگر انتخاب عقلانی را انتخاب مفیدترین و كم ضررترین چیز برای شخص بدانیم، تناقض‌های نگران كننده‌ای به وجود می‌آید كه ارتباطشان با نظرات‌ هابز آشكار است اما نوع مسائل، جدید است. فرض كنید من مالك كارخانه‌ام و وسوسه شده‌ام با ریختن پساب آلوده به رودخانه در هزینه‌ها صرفه جویی كنم. ممكن است من، خود، خواهانِ رودخانه‌ای تمیز باشم و قبول داشته باشم كه قوانین باید از آلودگی آن جلوگیری كنند. حال آیا می‌توان چنین نتیجه گرفت كه من خودم رودخانه را آلوده نمی‌كنم؟ من در مقابل سود احتمالی باید ضررهای احتمالی را نیز برآورد كنم. شاید از تعقیب یا بدنامی كارخانه‌ام بترسم، اما این فقط به این معنا است كه باید مراقب باشم تا گیر نیفتم. اما رودخانه چه؟ نوعاً درباره‌ی آنچه «اموال عمومی» می‌خوانیم- چیزهایی از قبیل هوای پاك، آب تمیز و خلاصه چیزهایی كه سود همه را دربردارد- چنین مشكلاتی پیش می‌آید. من اگر بتوانم بدون پرداخت هزینه سود به دست آورم، بهتر است چنین كنم. شاید اینكه من كمی آلودگی ایجاد كنم، تفاوت چندانی نكند و شاید مهم هم نباشد. از سوی دیگر، اگر شخص دیگری قبلاً رودخانه را آلوده كرده باشد، باز هم كار من مهم نیست، چون قبلاً به رودخانه آسیب رسیده است. پس به نظر می‌رسد با فرض اینكه گیر نمی‌افتم، هیچ منعی برای ریختن پساب به رودخانه وجود ندارد. با این همه، هركس دیگری نیز می‌تواند به همین شیوه استدلال كند- و شاید هم بكند- و نتیجه مسلماً مصیبت بار خواهد بود. جامعه‌ی افراد خودخواه همیشه به مشكل برمی‌خورد، مگر اینكه تشكیلات انتظامی بتواند كاملاً فعال باشد- و این هرگز ممكن نیست. جامعه‌ی متشكل از افراد خودخواه و سودجو همواره برای خود مشكل آفرینی می‌كند.
مخمصه‌ی اموال عمومی، گویای همین مسئله است. وقتی همه حق چراندن حیوانات بر قطعه‌ای از زمین را دارند، هیچ كس نگران منعی نیست كه در صورت تملك شخصی زمین به بار می‌آید. همه می‌خواهند تا حد ممكن چراگاه به دست آورند و معمولاً حیوانات زیادتری در زمین رها كنند. در این صورت زمین بی‌رویه چریده می‌شود و علف كاهش می‌یابد. هركس می‌تواند چنین استدلال كند كه دیگران یا ممانعتی نشان می‌دهند یا نمی‌دهند. اگر منعی نباشد، دلیلی ندارد شخص تعداد حیوانات را محدود كند، چرا كه فرق زیادی ایجاد نمی‌شود. اما وقتی بیشتر افراد ممانعت نشان می‌دهند، همه برای گرفتن امتیاز محل و چراگاه بیشتر برای دام خود، وسوسه می‌شوند. هركس می‌تواند چنین استدلال كند و باز زمین پر از دام می‌شود. پیروان‌ هابز در اینجا می‌توانند استدلال كنند كه نظام كارآمد نظارت و مراقبت ضروری است. افرادی كه از اموال عمومی استفاده می‌كنند، می‌توانند با تعیین هیأتی برای مراقبت از چراگاه و شاید محدود كردن تعداد حیوانات، موافقت كنند. با فرض اینكه استفاده كنندگان، همه خودخواه‌اند، اگر آن هیأت هوشیار و دارای قدرت كافی برای مجازات باشد، این تنها كار ممكن خواهد بود. حتی در این صورت هم استفاده كنندگان انگیزه‌های متعددی دارند برای اینكه وسوسه شوند تا هیأتی را كه خود بر سر كار آورده‌اند، بفریبند و هریك به امتیازی، به ضرر دیگران، دست یابند.
توافق‌هایی از قبیل توافق نظارت [نظامی] راجع به مهار تسلیحات بین ملت‌هایی كه بی‌وقفه در پی منافع خود هستند و توافق شیلات برای منع صید بی‌رویه‌ی ماهی به دست صیادانی كه برای صید هرچه بیشتر حریص‌اند، دو نمونه از این راه حل است. جست و جوی دائم نفع شخصی كه در وهله‌ی اول موجب توافق می‌شود، ممكن است موجب نقض توافق هم بشود. برای كسانی كه سعی می‌كنند بر رقبای خود سبقت بگیرند، وفادار ماندن بر سر توافق فقط به این علت كه طرف توافق بوده‌اند، ظاهراً تجملی افراطی است. وجود كمترین مراقبت برای جلوگیری نقض عهد، حتماً موجب می‌شود این كار صورت بگیرد. در جامعه‌ای متشكل از افراد خودبین، راستی و صداقت و وفاداری و درستكاری كمتر رواج خواهد داشت.
ممكن است در ما خودخواهی زیادی وجود داشته باشد كه فقط در برابر محرك‌ها [مختلف] یا ترس از مجازات واكنش نشان دهد. اهل سیاست شاید ناچار باشند این را لحاظ كنند. اما بسیاری متفكران استدلال كرده‌اند كه جنبه‌ی شریف‌تر نهاد بشر نیز وجود دارد. ما می‌توانیم همانقدر كه خودخواهیم، فداكار باشیم. ما می‌توانیم به منافع دیگران- همان طور كه به منافع خودمان توجه داریم- توجه داشته باشیم. اگر چنین است، نظریه‌ی سیاسی‌ای چون نظریه‌ی‌ هابز، نسبت به طبیعت بشر بی‌جهت بدبین است. دولتی كه نمی‌تواند جنبه‌های غیرخودخواهانه‌ی سرشت بشر را با در نظر گرفتن وفاداری و خدمات شهروندان مطرح كند نه فقط ناتوان است، بلكه ناپایداری درونی‌اش سرانجام سبب فروپاشی‌اش نیز خواهد شد.

پی‌نوشت‌ها:

1.Thomas Hobbes
2.Thomas Aquinas
3.Malmesbury
4.Wiltshire
5.Commonwelth
6.و.مالزورت (ویراستار) آثار انگلیسی، ج1، عناصر فلسفه، ص11.
7.همان، ج3، تصویر اول كتاب.
8.همان، ج4، طبیعت بشر، ص22.
9.آثار انگلیسی، ج3، لویاتان، بخش4، فصل 46، ص669.
10.همان، ص 674.
11.همان، ص 687
12.Congregationalists
13.آثار انگلیسی، ج3، لویاتان، فصل 1، بخش 26، ص41.
14.همان، ص IX
15.همان، ج1، عناصر فلسفه، ص409.
16.همان، ج4، درباره‌ی آزادی و ضرورت، ص253.
17.لویاتان، بخش1، فصل15، ص13.
18.Hobbism
19.لویاتان، بخش1، فصل13، ص114.
20.این تعبیر را در ترجمه‌ی Locking after number one آورده‌ایم. مؤلف عبارت متداول دیگری هم آورده است كه لطف آن را دقت خواننده‌ی انگلیسی دان معلوم می‌كند: I`m all right,Jack برای تقریب ذهن می‌توان كلمه‌ی «خوب» را در «من خوبم» مقایسه كرد با كلمه "right" در عبارت انگلیسی-م.
21.آثار انگلیسی، ج4، طبیعت بشر، ص53.
22.لویاتان، بخش1، فصل14، ص117.
23.طبیعت بشر، ص49.
24.همان، ص 44.
25.همان، ص 49.
26.لویاتان، بخش1، فصل14، ص116.
27.آثار انگلیسی، ج2،‌De Cive، ص 21.
28.لویاتان، بخش2، فصل17،‌ص 154.
29.همان، فصل18، ص163.
30.همان، فصل21، ص208.
31.لویاتان، بخش1، فصل15، ص132.

منبع مقاله :
تریگ، راجر، (1382)، دیدگاه‌هایی درباره‌ی سرشت آدمی (رویكردی تاریخی)، ترجمه جمعی از مترجمان، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول